نقد کلام شیخ

می‌گویم: اولاً: مرحوم شیخ در اول مسأله متعرض اقوال شدند. خود این مطلب که این اقوال تا چه حدی ارزش دارد، بحث لطیفی است که این اقوال از کجاست و چگونه نزد ما آمده است؟ توضیحی در این باره عرض می‌کنم.

تاریخچة فقه الخلاف در دنیای اسلام

بحث شناخت اقوال و تصدی اقوال چه در تفسیر، چه در عقاید و چه در فقه از زمان تابعین شروع شد یکی می‌گفت: قال علی ع کذا و دیگری می‌گفت: قال ابن مسعود کذا و آن دیگری می‌گفت:‌ قال عبد الله بن عباس کذا. یکی از فنونی که آن زمان راه افتاد اقوال صحابه بود و به طبیعت حال بحث معروفی در میانشان درگرفت که آیا اقوال صحابه در جایی که قولی از رسول خدا ص نداریم آیا حجت هستند یا خیر و با توجه به این که صحابه متساوی در فضل نبودند قول کدامیک از آن‌ها حجت است؟

بحث دیگری که متأسفانه به تدریج بعد از قتل عثمان پیش آمد در اولین تفصیلی که در دنیای اسلام شد بحث شیعة علی و شیعة عثمان بود. چون همان کاری را که مختار نسبت به قتلة سید الشهدا انجام دارد یعنی شش هزار و اندی را به عنوان شرکت‌کنندگان در حادثة کربلا سر برید، قبل از او معاویه با قتلة عثمان انجام دارد؛ مثلاً سر این که معاویه عمرو بن حمق خزاعی را کشت این بود که گفت: شاهدان شهادت داده‌اند که او در قتل عثمان دست داشت و با چیزی آهنین در سینة او زده است. و با این که عمرو بن حمق جزء بزرگان است و صحابه رسول خدا ص بود، محمد بن ابی بکر هم همینطور و الی آخره. این کار خواهی نخواهی منشأ اختلاف شد و این اختلاف چنین شد که مثلاً شیعیان کوفه از علی بن ابی طالب یک چیز نقل می‌کردند و سنی‌ها چیز دیگر نقل می‌کردند یا زیدی‌ها از امیر المؤمنین ع یک چیز نقل می‌کردند و سنی‌ها چیز دیگر. من ریشه‌های معارف اسلامی را در دنیای اسلام برایتان می‌گویم. الآن غالباً با تعارض کلمات و روایات معمولی برخورد می‌شود و می‌گوییم: این اینجور نقل می‌کند و آن آنطور، در حالی که شما باید دنبال علت بگردید و ریشه‌ها را پیدا کنید. بنابراین نسبت به این مسائل دست‌بسته برخورد نکنید، بلکه از بالا نگاه کنید و به تعبیری به نحو ریشه‌ای برخورد کنید. مثلاً یک کسی از عبد الله بن عباس نقل می‌کرد که اینطور گفته است و دیگری می‌گفت: اینطور نقل کرده است، در خیلی از مسائل تفسیری یا اعتقادی از ابن عباس دو سه قول نقل شده است این‌ها ریشه دارد. ما تا حدود هفتاد هشتاد درصد می‌توانیم با تلاش بسیار ریشه‌ها را پیدا کنیم و البته مقداری از ریشه‌ها را هم نمی‌توانیم پیدا کنیم. به هر حال این اختلاف از عهد تابعین شروع شد و البته بحث‌های اصولی‌اش هم بعداً و پس از تدوین اصول مطرح شد. مثلاً یکی از اشکالاتی که علمای اهل سنت به خصوص ابو حنیفه داشتند این بود که او به آرای صحابه اعتنا نمی‌کند؛ در روایات ما هم دارد: «لَعَنَ اللَّهُ أَبَا حَنِيفَةَ كَانَ يَقُولُ قَالَ عَلِيٌّ وَ قُلْتُ أَنَا وَ قَالَتِ الصَّحَابَةُ وَ قُلْتُ»[1]. این را سنی‌ها هم دارند، نکتة فنی‌اش این است که ابو حنیفه می‌گفت: اگر صحابه چیزی را از رسول خدا ص شنیده‌اند ما هم قبول می‌کنیم و اگر اجتهاد شخصی صحابه است «هم رجال و نحن رجال» این عبارت از ابوحنیفه است اگر فهمشان از آیة قرآن است ممکن است من این را از قرآن نفهمم او فهمش برای خودش حجت است و من فهمم برای خودم حجت است، و دلیلی ندارد که فهم صحابه را برای من حجت قرار دهد. این مطلب مطرح شد. مشکل کار این بود که خودشان هم قبول داشتند که صحابه مختلفند: برخی به لحاظ هوش و سابقه و در مدینه‌بودن خیلی فوق العاده‌اند: و بعضی اصلاً در مدینه نبوده‌اند و یکبار مثلاً پیامبر ص را بیشتر ندیده‌اند طبیعتا چنین کسی را نمی‌توان در عداد امیر المؤمنین ع گذاشت بلکه در عداد عمر هم نمی‌تواند گذاشت چه رسد به این امیر المؤمنینش ع، لذا آمدی می‌گوید: اگر نبود که اجماع قائم است بر حجیت اقوال همة صحابه، مقتضای قاعده و عقل این بود که به قول اعلم صحابه أخذ کنیم. مثلاً گاهی اعرابی صرف است، هیچ چیزی هم بلد نیست فقط ده روز فقط در مدینه بوده و چیزی هم به کله‌اش رسیده است، آیا او را در عداد امیر المؤمنین ع قرار دهیم؟ حق با آمدی است که مقتضای عقل تفاوت‌گذاری بین صحابه است. من وارد این بحث نمی‌شوم چون طولانی است. و این بحث‌ها تدریجا منجر به علم اختلاف فقها یا علم اختلاف یا اختلاف الفتوا یا اختلاف الفقه شد و فقه خلاف از اینجا درست شد. شما در کتاب کشف الظنون// را هم نگاه کنید تحت کلمة اختلاف این را یک اسم قرار داده است و توضیحی می‌دهد که توضیح ایشان لطیف است و من در بحث دیگری به خواست خدا آن را توضیح خواهم داد. پس این اختلافات به تدریج علمی را متولد کرد. (یک روایتی هم به نظرم از امام صادق ع است که سؤال کردند فرمود: أعلم الناس أعلمهم باختلاف الناس.[2] این تدریجا به علم خلاف رسید که بعد در قرن پنجم خلاف شیخ طوسی نوشته شد. این یک مرحله و در اینجا متعرض اقوال شده‌اند. امروزی‌ها به علم خلاف می‌گویند: فقه مقارَن و در فارسی به آن مقایسه‌ای می‌گوییم مثل فقه مقایسه‌ای، اقتصاد مقایسه‌ای. این برای خودش علمی شد و ضوابطی پیدا کرد و اصولاً آنجا بحث است که علم خلاف از چه زاویه‌ای وارد بحث می‌شود اگر فرصت مناسب‌تر و تناسب بیشتری بود انشاء الله توضیحش را خواهیم داد که حقیقت فقه خلاف یا فقه مقارن چیست؟

تاریخچة فقه الخلاف در شیعه

این وضعی بود که در میان علمای اهل سنت پیدا شد اما میان علمای ما هم از زمان اصحاب ائمه ع این اختلاف وجود داشت اما در این اختلاف بیشتر جنبه‌های اجتماعی ملحوظ بود؛ یعنی بیشترین خلافی که رسماً در کوفه و زمان امام صادق ع شروع شد اختلاف بین دو خط اعتدال و خط غلو بود؛ مثل زراره و محمد بن مسلم و ابو بصیر و برید از خط اعتدال بودند و مثل مفضل و جابر بن یزید و معلی بن خنیس از خط غلو و این دو خط با هم اختلاف داشتند. البته در برخی روایات دارد که مثلاً به حضرت رضا ع می‌فرماید: هذا قول زراره. اما این موارد زیاد نیست. منشأ خلاف هم شرحی دارد که الآن جایش نیست. اختلاف میان خط غلو و اعتدال هم به شدت اختلافی که از زمان صحابه مطرح شد نبود بعد از آن هم که در دوران غیبت صغری کتب تدوین و احادیث جمع‌آوری شد، در این مرحله تا مرحلة صدوق و شیخ مفید غالباً علمای ما متعرض اقوال مخالفین نمی‌شدند؛ مثلاً مواردی که صدوق بگوید: فلانی اینطور گفت و من اینجور می‌گویم، خیلی کم است؛ مثلاً در یکجا می‌گوید:‌ من به این روایت فتوا نمی‌دهم چون معارض دارد.

تاریخچة فقه مقارن در شیعه

کتاب خلاف مرحوم شیخ طوسی هم خلاف علمای شیعه نیست، بلکه این خلاف همان فقه الخلافی است که علمای سنی داشتند. به نظر بنده مرحوم شیخ کتاب خلاف را از کتاب دیگری گرفته که فقه الخلاف اهل سنت بوده و شیخ آرای شیعه را به آن افزوده است.[3] مشابه این کار را نیز بعدها علامه در تذکرة الفقها انجام داد،ابن قدامه یک متن فقهی با نام المغنی دارد که پسر برادرش آن را شرح داده است، عبارات علامه در تذکره با این شرح پسر برادر ابن قدامه خیلی نزدیک است و بعضی جاها عین عبارت آن است. ایشان عبارات ایشان را آورده و فتوای شیعه را در آن وارد کرده است. بعد از علامه هم کس دیگری در ذهنمان نیست که این کار را کرده باشد مگر شهید ثانی که مقداری این کار را کرده است ایشان بعضی از کتب اهل سنت مثل مقدمة ابی الصلاح در درایة الحدیث را گرفته است و اضافه کرده است در بعضی از کتاب‌های هم همینطور ظاهراً از سنی‌ها گرفته و به آن اضافه کرده است. ایشان هم خیلی متأثر به اهل سنت است اما دیگر ما در این خط نداریم. این راجع به این خط از فقه خلاف.

تاریخچة فقه خلاف در شیعه

اما دربارة فقه خلاف بین خود شیعه که اینجا محل کلام ماست ما چیز درست و درمانی نداریم اولین کسی که رسماً در این موضوع کتاب نوشته علامه در مختلف است. منهج کار ایشان اجمالاً چنین است که فتاوای شیخ و عده‌ای را می‌آورد و بعد ادله‌ای برای آن‌ها ذکر می‌کند و بعد مناقشه می‌کند و خودش یکی را انتخاب می‌کند. در فقه خلاف بعضی می‌گویند:‌ نکتة فقه خلاف این است که انسان آرای دیگران را بیاورد و مناقشه کند و خودش نظر بدهد اما گاهی هم اینطور نیست و شخص آرای دیگران را می‌آورد و مناقشه هم می‌کند اما خودش چیزی نمی‌گوید. به هر حال علامه این کار را کرده و قبل از او در آرای شیعه چنین کتابی نداریم. کار علامه به این صورت است که متن عبارت را می‌آورد، بعد از آن هر چیزی را که به عنوان دلیل قائل است می‌آورد و بعد دلیل خودش را.

مختلف علامه و مزایا و معایب آن

کار علامه مزایا و معایب دارد مزایای کار ایشان عبارتند از:

1. یک مزیت مختلف علامه این است که برای اولین بار در فقه شیعه احادیث را تقییم کرده است؛ قبل از علامه کسی را نداریم که در فقه احادیث را تقییم کرده باشد ایشان مثلاً می‌گوید: بما رواه الشیخ فی الصحیح عن زراره یا فی الحسن. این که این حدیث صحیح یا حسن است در مختلف علامه آمده است در منتهی ایشان هم گاهی آمده اما در مختلف بیشتر است. علامه مباحث رجالی و ارزیابی مثل کتاب فقیه را در خاتمة خلاصه هم انجام داده اما این که این عکس العمل در فقه پیدا شود نه در رجال و در فقه بنویسد روی الشیخ فی الصحیح یا روی الصدوق فی الحسن در مختلف آمده است. این هم یک فواید کار علامه.

2. یک نکتة دیگر کارش هم این است که متن عبارات را آورده است.

3. یک نکتة بسیار مهم از مختلف علامه هم این است که رسالة ابن بابویه پدر و رسالة ابن ابی عقیل و کتاب ابن جنید در اختیار ایشان بوده است. همینطور است جعفی صاحب فاخر که گاهی از ایشان نقل می‌کند. این سه چهار کتاب چون الآن وجود ندارند طریق ما به آن‌ها الآن منحصر به کتاب علامه است.

نقایص مختلف نیز عبارتند از:

1. ایشان خیلی از عبارات را تلخیص کرده اما اشاره‌ای به خلاصه‌بودن آن نکرده است و متأسفانه در چاپ جدید هم این موارد معین نشده است این تلخیص‌ها باید با سه نقطه مشخص شود ما در جاهایی که علامه تلخیص کرده چند نقطه گذاشته‌ایم.

2. علامه اقوال را استیعاب نکرده است؛ مثلاً در یک مسأله‌ای ممکن است فتوای شیخ در لباس مصلی باشد یا در بیع و ایشان فقط همان لباس مصلی را نگاه کرده است و به عبارت دیگر ایشان به اقوال احاطه ندارد. اقوال علما را تا زمان خودش استیعاب نکرده است. در مبسوط شیخ عده‌ای اقوال متعارض وجود دارد که آن‌ها را هم استیعاب نکرده است.

3. گاهی ایشان می‌گوید:‌ احتج الشیخ بما رواه، ما سابقاً فکر می‌کردیم که مراد از این عبارت احتج للشیخ است. کلمات شیخ موجود است و خیلی از جاها که ایشان احتجاجاتی نقل می‌کند از باب تطابق است نه از باب نسبت و اسناد؛ مثلاً شیخ گفته است: این کار حرام است، یک روایت هم داریم که آن کار حرام است و ایشان گفته است: احتج الشیخ. این موارد هم آنقدر زیاد است که نمی‌تواند غلط نگارشی باشد. این کار از نظر استانداردهای علمی امروز فنی نیست. باید خود احتجاجات شیخ آورده شود این احتجاج تطابقی است نه استنادی نمی‌توان به شیخ نسبت داد.

کتاب مفتاح الکرامه: اهمیت و مزایا و معایب آن

عده‌ای از اشکالات به کتاب علامه وجود دارد ولی به هر حال انصافاً کتاب علامه در زمان خودش قدم بسیار مثبت بزرگی بود. بعد از علامه هم ما کتابی به این قشنگی نداریم. تقریباً مهم‌ترین کتابی که بعد از علامه چاپ شده و مشهور است مفتاح الکرامه است؛ انصافاً در مفتاح الکرامه استیعاب ایشان از علامه بیشتر است.[4] البته مفتاح الکرامه بعدها محور قرار گرفته عمده نقل اقوالی که در جواهر و مکاسب آمده بیشتر از مفتاح الکرامه است. این مقدمة طولانی را به خاطر این گفتیم مبدأ این اقوال حتی مثل آقای حکیم و آقای خویی بیشترین اعتمادشان روی مفتاح الکرامه است یا مستقیما یا به واسطه؛ مثلاً ممکن است آقای خویی از صاحب جواهر نقل کند و صاحب جواهر از مفتاح الکرامه. یا مستقیما یا مع الواسطه به مفتاح الکرامه برمی‌گردد.

مفتاح الکرامه یکی دو مشکل اساسی دارد غیر از این که نسخة ایشان خطی بوده است و غلط داشته است موارد نسبتا زیادی دارد که اسناد می‌دهد و مطابق با واقع نیست و مشکل دیگری که در زمان ما از مثل زمان آقای بروجردی هم مطرح شد این است که ایشان مدلول کلام را نقل کرده است. الآن چهل پنجاه سالی است قبل از این هم بود نمی‌خواهم بگویم نبود، کتاب‌هایی که چاپ نشده یا چاپ شده ولی چاپ خوبی نشده است. کاری که الآن در حوزه شد این بود که یک مقداری از اغلاط مفتاح الکرامه روشن شد و کار علامه هم روشن‌تر شد. کاری که الآن در حوزه رسم شد این بود که به جای این که بگویند: کما هو ظاهر النهایة و ... خود عبارت‌ها را نقل کردند. البته اگر کسی خیلی وسواس به خرج دهد و ملا نقطی شود گاهی نسخة مطبوع ما با نقل علامه از کتابی مثل نهایه تفاوت دارد که عبارتی که از نهایه نقل می‌شود باید نقل‌های دیگر هم لحاظ شود و این کاری است که نشده است و به نظر ما کار مهم‌تر نکته‌ای است که دیروز گفتم که این کار درستی است که عین عبارات اصحاب آورده شود ولی از آن مهم‌تر تحلیل است؛ مثلاً دیروز عبارت شیخ مفید را خواندیم که گفته‌اند:‌ عمل الأصنام و التصاویر که با لفظ عمل می‌خواهد ابقا را خارج کند و فرق بین عمل و ابقا در عده‌ای از روایات آمده است حرام بیعه و ابتیاعه در کجا آمده است کار ظریف این است که به نظر ما بهترین کار این است که سیر تاریخی حفظ شود. مثلاً در اینجا شیخ که وارد مسأله شده است اول اقوال را آورده است بعد روایات را. ما سعی کردیم اول روایات را از زمان رسول خدا ص بیاوریم بعد متعرض اقوال شویم. این‌ها را من عرض می‌کنم تا نحوة کار و نحوة ورود و خروج در کار روشن شود. ایشان اقوال را اجمالاً آورده است متن عبارت را نیاورده است بعضی از متون را بعدها می‌آورد بعد شروع به نقل روایات کرده است.

1. ایشان گفته است که مطلق ذات روح للروایات المستفیضه

کلمة مستفیضه را ایشان به کار برده است برای این که در روایات بحث سند را بررسی نکنیم. می‌گویند: مستفیض روایتی است که از خبر واحد بیشتر نقل نشده است ولی به حد تواتر نرسیده است. حال این که چطور می‌شود چند روایت ضعیف با همدیگر حالت وثوق و اطمینان بیاورد من که نمی‌دانم الله اعلم! یکی از روایات این است که نهی أن ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم

 این روایت جزء مناهی النبی است که فقط صدوق آورده است سندش هم ضعیف است. منشأش هم محمد بن زکریای جوهری است ایشان اخباری بوده و روایات را هینطور می‌آورده است روایتی است به شعیب بن واقد نسبت داده شده است که از ... بن زید بن علی نقل کرده است. صدوق این را در آخر فقیه آورده است. شعیب بن واقد در خط رجال حتی در کتاب‌هایی مثل شیخ طوسی هم نیامده است اصلاً در مصادر ما ذکر نشده است. سنی‌ها چیزی دارند که نمی‌دانیم اوست یا نه؟ متن هم در هیچ کجا نیامده است نه در کتب اهل سنت و نه در فقه شیعه. طبیعت این متن هم به فقه تفریعی می‌خورد یعنی اگر بگوییم پیامبر ص از نقش نهی کرده‌اند یکی از نقش‌ها نقش طیر بر خاتم است.

ما مصدر را بررسی می‌کنیم سند را بررسی می‌کنیم مضمون را بررسی می‌کنیم انفرادها را بررسی می‌کنیم. طبیعت این حکم یک حکم تفریعی است مثلاً پیامبر ص فرمود که تصویر نکنید تصویر حرام است اشد الناس عذابا این از فروع تصویر است مثلاً عکس کبوتر روی خاتمشان می‌کشیدند و گفتیم که ما روایات فروع تصویر از رسول خدا ص خیلی کم داریم پس این حدیث را اگر نگاه کنیم طبق تصور ما (آقایان می‌گویند: ضعیف است) ما دنبال شواهد سلبی و ایجابی هستیم شاهد ایجابی این روایت یکی است وجودش در من لا یحضره الفقیه و تنها شاهد ایجابی‌اش این است تمام شواهد دیگرش سلبی است به لحاظ سند، به لحاظ انفراد به لحاظ مضمون. فقط یک شاهد مثبت و ایجابی دارد. البته در خصوص روایات ما دو شاهد هم دارد: یک شاهد روایت عمار ساباطی است که آن‌هم فرع الفرع است که از امام سؤال می‌کند که آیا در انگشتری که در آن نقش طیر است نماز بخوانم امام فرمود://. همان روایت را از علی بن جعفر از علی بن موسی داریم و امام فرموده‌اند: یجوز. و آن شاهدش بعینه معارض است. یک روایتی که در این درجه از ضعف است انسان بگوید: از پنج صفر به اضافة یک حکم درآید که روایت مستفیضه می‌شود انصافاً خیلی مشکل است. جعل طبیعی هم قطعاً دارد و بعد هم

و قوله عن تزویق البیوت ... گفتیم این روایت در کافی آمده است و سندش گیر دارد اما در کتاب محاسن سندش بد نیست. و این روایت یک مشکل متنی دارد که توضیح دارد مشکل دلالی هم دارد بعد اللتیا و اللتی دلالت می‌کند که تصاویر تماثیل در خانه. و چون تزویق دارد تزویق احتمالاً طلاکاری باشد و گفتیم که زاووق به معنای جیوه است تزویق اصطلاح بوده است چون طلا را با جیوه مخلوط می‌کردند و می‌زدند جیوه‌اش می‌پرید و طلای آن باقی می‌ماند. مشکلات دلالی این روایت فراوان است مضافاً بر این که احتمالاً مراد از این روایت خصوص طلاکاری باشد.

و المتقدم عن تحف العقول هم بحثش گذشت که تحف العقول سند واضحی ندارد.

 

تصویر

مرحوم شیخ اول تصریح به حرمت مجسمة ذوات الأرواح کردند و گفتند: لا خلاف فیه نصا و فتوی.

بعد فرمودند:‌ و کذا مع عدم التجسم ظاهراً مختار شیخ همین است.

قول اول: خصوص مجسمة ذوات الأرواح حرام است.

قول دوم: ذی روح مطلقا حرام است چه مجسمه و چه غیر مجسمه.

دلیل ایشان روایات مستفیضه است.

و قد يستظهر [به منزلة اشکال است این استظهار فعلا در جواهر آمده است که استاد شیخ است شیخ در مکاسب نظر به کلمات استادشان صاحب جواهر و نراقی دارند ولی خیلی با عظمت از آن‌ها یاد نمی‌کند ولی از کاشف الغطا خیلی با عظمت یاد می‌کند] اختصاصها بالمجسَّمة، من حيث إنّ نفخ الروح لا يكون إلّا في الجسم، و إرادة تجسيم النقش مقدمة للنفخ ثم النفخ فيه خلاف الظاهر. [این یکی از راه‌هایی است که رفته شده برای اثبات این که این روایت اطلاق ندارد.] و فيه: أنَّ النفخ يمكن تصوّره في النقش بملاحظة محلِّه، بل بدونها كما في أمر الإمام عليه السلام الأسد المنقوش على البساط بأخذ الساحر في مجلس الخليفة أو بملاحظة لون النقش الذي هو في الحقيقة أجزاء لطيفة من الصبغ.

و الحاصل، أنّ مثل هذا لا يعدّ قرينة عرفاً على تخصيص الصورة بالمجسّم.

در ج 22 جواهر موجود است ولی در کتاب فاضل معاصر ص597 برای بار دوم عبارت جواهر را آورده است ولی اینجا مفصل‌تر است (قبلا در ص 579 عبارت جواهر را آورده بود.) در اینجا دارد: قد یقال اما این که این مطلب مال چه کسی است؟ این مطلب از محقق اردبیلی در مجمع الفایدة و البرهان است. در کتاب فاضل معاصر در ص599

(عبارت باید تحلیل شود ریشه‌یابی شود فاضل معاصر همینطور عبارات را آورده است)

(محقق اردبیلی اولین کسی بود که سعی کرد مسأله را از اول دوباره بررسی و غربال کند و سند روایات را بررسی کند. بعد از ایشان تا حدی محقق کرکی و محقق حلی هستند.)

محقق اردبیلی می‌گوید:‌ جواز ابقا مشعر به جواز عمل است. من قبل: کتاب الصلاة (و تؤیدة روایة ابی بصیر قلت ... بما یبسط منها و بعد ثبوت التحریم فیما سبق

مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‏8، ص: 56

ثم إنّه تدلّ روايات كثيرة على جواز إبقاء الصّور مطلقا «1»، و هو يشعر بجوازه و قد نقلنا من قبل روايات صحيحة دالّة عليه.

و تؤيّده رواية أبي بصير، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّا نبسط عندنا الوسائد فيها التّماثيل و نفترشها، قال: لا بأس بما يبسط منها و يفترش و يوطأ، إنّما يكره ما نصب منها علي الحائط و (على خ) السّرير» و بعد ثبوت التّحريم فيما ثبت يشكل جواز الإبقاء، لأنّ الظّاهر أنّ الغرض من التّحريم عدم خلق شي‏ء يشبه بخلق اللّه و بقائه، لا مجرّد التّصوير. فيحمل ما يدلّ على جواز الإبقاء من الرّوايات الكثيرة الصّحيحة و غيرها على ما يجوز منها، فهي من أدلّة جواز التّصوير في الجملة على البسط و السّتر و الحيطان و الثياب، [این کارهایی است که قبل از ایشان نکرده‌اند که از روایات ابقا حکم به جواز ایجاد کرده باشند. این ملازماتی که اینجا وجود دارد قیاس نیست بلکه ملازمات موردی است که با فهم عرفی به دست می‌آید] و هي الّتي تدلّ الأخبار على جواز إبقائها فيها، لا ذو الرّوح التي‏ لها ظل علي حدته الّتي هي حرام بالإجماع. و الاجتناب مطلقا من الإحداث و الإبقاء من جميع أنواعه أحوط، كما يشعر به الرّواية: أنّ الملك لا يدخل بيتا فيه صورة «كلب خ».

(محقق اردبیلی هم در مجمع الفائده و هم در آیات الأحکام خیلی تعقید عبارت دارد.)

محقق اردبیلی می‌گوید: قسمی از تصویر لا یجوز ایجاده فلا یجوز ایجاده /قسمی از تصویر یجوز ابقاءه فیجوز ایجاده.

نتیجتا کشیدن تصویر ذی‌روح اشکال ندارد. ایشان از روایات جواز ابقا جواز تصویر را درآوردند نتیجه این شد که تصویر ذی‌روح اشکال ندارد مجمسة آن اشکال دارد.

بعد از عبارت محقق اردبیلی به عبارت جواهر برگردیم:

لكن قد يقال ما في بعض النصوص التي تقدمت في كتاب الصلاة من أنه لا بأس إذا غيرت رؤسها، و في آخر قطعت و في ثالث كسرت نوع إشعار بالتجسيم، كالتعليل بالنفخ في الأخبار الأخر، و نحوها مما هي ظاهرة في كون الصورة حيوانا لا ينقص منه شي‏ء سوى الروح بل قد يظهر من مقابلة النقش للصورة في خبر المناهي ذلك أيضا، و من ذلك كله يقوى حينئذ القول بالجواز في غير المجسمة الموافق للأصل، و إطلاق الآيات و الروايات، في الاكتساب و المشي في طلب الرزق بأي نحو كان، كقوة القول بجواز التصوير لغير ذي الروح مجسما أو غير مجسم لذلك أيضا، و للنصوص السابقة المنجبرة بالشهرة التي كادت تكون إجماعا.[5]

پس نظر شیخ انصاری به عبارت ایشان است. به عبارت شیخ برگردیم: و قد یستظهر اختصاصها بالمجسمه بعد شیخ سه اشکال بر سخن صاحب جواهر می‌کند: 

و فيه: أنَّ النفخ يمكن تصوّره في النقش بملاحظة محلِّه، بل بدونها كما في أمر الإمام عليه السلام الأسد المنقوش على البساط بأخذ الساحر في مجلس الخليفة أو بملاحظة لون النقش الذي هو في الحقيقة أجزاء لطيفة من الصبغ. و الحاصل، أنّ مثل هذا لا يعدّ قرينة عرفاً على تخصيص الصورة بالمجسّم.[6]

سید یزدی وجه چهارمی را اضافه کرده است که

و أيضا أنّ التكليف المذكور إنّما هو للتعجيز فلا يلزم أن يكون ممكنا فلا يتفاوت بين المجسّمة و غيرها بل التعجيز في الثّاني أظهر[7]

من که از جواب اول سر در نمی‌آورم.

مرحوم ایروانی خیلی مطالب لطیف دارد ولی اینجا حرف‌های عجیبی زده است:‌

كما أن حملها على نفخ الرّوح في محلّ النقش أو يكون كأمر الإمام الأسد المنقوش على البساط بأخذ السّاحر في مجلس الخليفة أو يكون نفخ الروح بملاحظة لون النقش و الأجزاء اللّطيفة الصّبغيّة فكلّها سخيفة جدا فإنّ المقصود من الأمر بنفخ الرّوح إحياء الصورة لا إحياء الأسطوانة أو الحجر المنقوش عليها الصورة حتّى المقدار الواقع منها تحت الصورة و لون النّقش و الأجزاء الصّبغيّة الّتي إذا أجمعت صارت بقدر حمّصة إن أريد إحياؤها و هي على هيئتها المرسومة مقلوعة عن المحلّ فهو غريب و إن أريد إحياؤها بعد جمعها و جعلها في صورة صغيرة من سنخ ذلك التّصوير فذلك أغرب و أمّا أمر الإمام الأسد المنقوش فذلك غير معلوم لنا كيفيّته فلعلّه ع جسّم النقش ابتداء ثم نفخ فيه الرّوح و قد اعترف المصنف بأنّ هذا خلاف الظّاهر من الأخبار أو لعلّه ع أحضر أسدا من البادية و غيّب عن أبصار أهل المجلس النقش فحسبوا أنّ هذا هو النّقش أو غير ذلك ممّا لا نعلمه.[8]

[اینجور تفسیر روایات به شوخی اشبه است.]

تصویر 

روایات نفخ ظاهر در مجسمه است. حتی گفته شده که صورت در مقابل تمثال است ولی در روایات صورت به معنای تمثال و مجسمه هم به کار رفته است.

صاحب جواهر می‌خواهد روایات نفخ را بر مجسمه حمل کند ولی شیخ می‌فرماید: این روایات اختصاص به مجسمه ندارد و شامل تصویر هم می‌شود. (البته روشن است که روایت به ذوات الأرواح اختصاص دارد.) این بحث در فتح الباری هم آمده است و یک بحث قدیمی است ولی این صورت حادش که در خارج مکاسب متعرض می‌شویم از زمان صاحب جواهر شروع شد. ریشة این بحث به مقدس اردبیلی برمی‌گردد دیروز گفتیم که کلام صاحب جواهر به کلام محقق برمی‌گردد ولی اشتباه کردیم و عبارت ایشان ناظر به عبارت محقق نیست. محقق اردبیلی راه دیگری را رفته است منشأ اشتباه من عبارت کتاب الصلاة بود. در روایات ما روایاتی که بیش از روایات دیگر در باب تصویر داریم روایات نفخ است هرچند اسنادش ضعیف است.

روایت نفخ در محاسن است در کافی نیست. استدراک از دیروز//

نکتة فنی این است که در این روایت تعبیر به صورت شده است به قرینة بقیة روایات مراد از صورت مجسمه است. صاحب جواهر می‌گوید: من صور صورة به قرینة نفخ و به قرینة بقیة روایات مجسمه است شیخ می‌گوید: این به تنهایی کافی نیست و صورت اعم از مجسمه است و مطلق ذی‌روح را شامل می‌شود. سید یزدی و آقای خویی حق را با شیخ می‌دانند و محقق ایروانی حق را با صاحب جواهر می‌داند فاضل معاصر هم حق را با صاحب جواهر می‌داند و روایات اختصاص به مجسمه دارد.

یک قرینة داخلی صاحب جواهر ظاهر روایات است که شامل غیر مجسمه هم می‌شود. قرینة دیگر خبر مناهی النبی است: نهی عن التصاویر ... أن ینفخ فیها و... نهی أن ینقش شیئ من الحیوان علی الخاتم. معلوم می‌شود که مراد از من صور صورة مجسمه است. به قرینة أن ینقش مراد از من صور صوره مجسمه است. یک مقدار روی این قرینه بحث کرده‌اند و جواب‌هایی داده شده است. چون آن خبر خیلی ضعیف است و یک هیئت ترکیبی است خیلی نیاز به بحث نداریم. اشکال ایروانی هم در اینجا وارد است.

قرینة دیگر در کلمات صاحب جواهر: «اذا غیرت رؤسها و فی ثالث کسرت... نوع اشارة بالتجسیم».

استاد در اینجا می‌گوید: اشعار نیست مگر در روایت قرب الإسناد تلطخ رؤوس و این روایات ضعیف السند است. انصاف قضیه این است که کسر با مجسمه می‌خورد لفظ کسر ظهور در مجسمه دارد. لفظ قطع هم خالی از اشعار به مجسمه نیست. قطع به معنای ابانه است جداکردن دو شیء متصل. قطع در تصویر خلاف ظاهر است. قطع صورت با رفع محل است. اما عنوان تغییر به مجسمه هم می‌خورد. انصاف قضیه این است که اگر ما باشیم و ظاهر تعبیر قطع مناسب با مجسمه است. به نظر ما نکتة فنی رعایت نشده است و استاد عجله کرده‌اند روایتی که اینجا آورده‌اند و آن را ضعیف السند دانسته‌اند ظاهراً توجه نکرده‌اند که بحث شیخ و صاحب جواهر بر سر کلمة صورت است صاحب جواهر می‌گوید: صورت شامل نقش می‌شود و شامل مجسمه نمی‌شود و شیخ می‌گوید:‌ شامل هر دو می‌شود. در اینجا بحث تمثال است. با تمثال تکسر می‌خورد و با تصاویر تلطخ می‌خورد این روایت مؤید خود استاد هم هست این شاهد قوی است که صورت در مقابل تمثال آمده است کسر را در تمثال به کار برده است در تصویر کسر را به کار نبرده است این مؤید صاحب جواهر است ولی ربطی به بحث شیخ و صاحب جواهر ندارد. اگر کسر رأس الصورة بود مؤید صاحب جواهر می‌شود. پس این روایتی که استاد آورده‌اند اصلاً از بحث این دو بزرگوار خارج است بلکه به یک معنای صورت را در مقابل تمثال نمی‌داند ولی کسی این احتمال را نداده است که مراد از صورت خصوص نقش است بلکه بیشتر آن را اعم می‌دانند و صاحب جواهر می‌گوید خصوص مجسمه مراد است. اختلاف شیخ و صاحب جواهر در تمثال نیست.

ما ببینیم در روایات چطور آمده است؟ یکی باب 45 ابواب لباس مصلی:‌ روایت ش 13: لا بأس بأن تکون التماثیل فی الثوب اذا غیرت الصورة منه در اینجا تغییر آمده است. ظاهراً تمثال به معنای تصویر است. این روایت حل مشکل نمی‌کند بلکه مشکل را می‌افزاید که مراد از تمثال را به معنای صورت گرفته‌اند.

ش 7 از باب 4 ابواب مساکن: این روایت را طبرسی در مکارم الأخلاق منفرداً آورده است از کتاب حلبی نقل کرده است ولی در جای دیگری نیامده است با این که کتاب حلبی کتاب مشهوری بوده است.

عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ رُبَّمَا قُمْتُ أُصَلِّي وَ بَيْنَ يَدَيَّ وِسَادَةٌ فِيهَا تَمَاثِيلُ طَائِرٍ فَجَعَلْتُ عَلَيْهِ ثَوْباً وَ قَالَ قَدْ أُهْدِيَتْ إِلَيَّ طِنْفِسَةٌ مِنَ الشَّامِ فِيهَا تَمَاثِيلُ طَائِرٍ فَأَمَرْتُ بِهِ فَغُيِّرَ رَأْسُهُ فَجُعِلَ كَهَيْئَةِ الشَّجَرِ وَ قَالَ إِنَّ الشَّيْطَانَ أَشَدُّ مَا يَهُمُّ بِالْإِنْسَانِ إِذَا كَانَ وَحْدَهُ 

در اینجا هم تعبیر تغییر داریم. تا جایی که من دیده‌ام تعبیر تغییر فقط در این دو روایت آمده است. در این روایت هم تمثال با تغییر آمده است. ظاهر تماثیل به مجسمه می‌خورد ولی مجسمه در لباس قابل تصویر است لذا در اینجا یک احتمال تولد پیدا می‌کند که مراد از تمثال در اینجا تصویر است و این احتمال شاید قوی‌تر باشد که مراد از تماثیل نقش برجسته است. همین که روی لباس برجسته باشد تمثال است. و لذا گفته‌اند التمثال الذی له ظل یعنی مجسمه و این احتمال خیلی بعید نیست پس مراد این بوده که پارچة حوله‌مانندی از شام برای حضرت آورده بودند که در آن نقش پرنده برجسته بود.

چون ما الآن چند روایت داریم روایت 8 از باب 45 لباس مصلی تصاویری که در روی دراهم هم هست نقش برجسته است. پس بگوییم اگر نقش برجسته باشد تماثیل است. اطلاق تماثیل بر نقش محض هم خالی از اشکال نیست. پس معلوم شد که لفظ تغییر را با صورت به آن نحوی که صاحب جواهر گفته‌اند در اختیار ما نیست و نمی‌توانیم مطلب ایشان را قبول کنیم.

روایت دیگر روایت قطع رأس است که با اختلاف متن آمده است و هر دو روایت منسوب به موسی بن جعفر ح18 از باب 45 لباس مصلی از قرب الاسناد: عن البیت قد صور فیه طیر أو سمکة أو شبهه یلعب به اهل البیت.... لا حتی یقطع رأسه أو یفسده

آیا روی دیوار نقشش را کشیده‌اند یا مجسمه است؟ همین سؤال و جواب در محاسن برقی ش 12 باب 32 ابواب مکان مصلی از موسی بن قاسم بجلی که از اجلا است نقل کرده است و یکی از روات معروف کتاب موسی است. و نسخة ایشان جای بحث ندارد. عن علی بن جعفر عن أخیه سألته عن البیت فیه صورة سمکة (در آنجا قد صور فیه به نظر ما یکی است مستبعد است که دو تا باشد.) أو طیر أو شبهها یعبث به اهل البیت هل تصلح الصلاة فیه قال لا حتی یقطع رأسه و یفسد. اگر نسخه نسخة صحیحة کتاب علی بن جعفر باشد. این روایت دال بر صاحب جواهر می‌شود چون در آن صورت آمده است و قطع آمده است و نشان می‌دهد که نسخة قرب الاسناد درست نیست و مراد روایت این است که مثلاً در خانه عروسک است. انصافاً هر دو متن اجمالاً دلالت می‌کند بر مطلبی که صاحب جواهر فرموده‌اند. تا اینجا کیفیت استظهار صاحب وسائل روشن شد. در لفظ تغییر خیلی با صاحب جواهر موافقت نکردیم ولی در لفظ قطع با ایشان موافقت کردیم.

[1]. الكافي، ج1، ص57، بَابُ الْبِدَعِ وَ الرَّأْيِ وَ الْمَقَايِيسِ، ح13عن عَلِيّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى ع.

[2]. [قبلاً هم توضیح دادیم که این قول ابوحنیفه دربارة امام صادق ع است نه قول امام صادق ع.//]

[3]. چنان‌که مبسوط هم فقه تفریعی است و شیخ آن کتاب را از اهل سنت گرفته و نظرات شیعه را به آن اضافه کرده است، تبیان هم به نظرم همینطور است چند کتابی است که شیخ به نظر اما از سنی‌ها گرفته است و اضافه کرده است.

[4]. گفته‌اند:‌ صاحب مفتاح الکرامه که کتابش را می‌نوشت و شروع به نوشتن می‌کرد پنجاه کتاب حداقل کنارش باز بود. در آن زمان با آن امکانات پنجاه کتاب مقابلش باز بود و یکی یکی اقوال را استخراج می‌کرد.

[5]. جواهر الكلام، ج‏22، ص42.

[6]. كتاب المكاسب، (للشيخ الأنصاري، ط-الحديثة)، ج‏1، ص184- 185

[7]. حاشية المكاسب (لليزدي)، ج‏1، ص 17.

[8]. حاشية المكاسب (للإيرواني)، ج‏1، ص 21

صفحه قبلی صفحه بعدی فهرست کتاب