اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحیم

بحثی که بود به مناسبت کلام شیخ قدس الله نفسه وارد بحث حق و حکم شدیم، حق و ملک، حق و حکم و فرقی که بین حق و ملک هست و حق و حکم هست و متعرض کلمات آقایانی که الان هست، بنا بود یک مقدارش هم از این اصطلاحات جدید را بگوییم، حالا آن یکی را ولش کردیم چون به حد کافی ما را اذیت کرد و عرض کردیم مرحوم آقای اصفهانی هم در حاشیه شان بر مکاسب حدود یک صفحه و خرده ای توضیحاتی دادند، هم بعد ها یک رساله خاصی راجع به حق و حکم نوشتند که با همین حاشیه مکاسب چاپ شده است، این رساله مستقل است، تقریبا این رساله تفصیل آن حاشیه مجمل ایشان است، حاشیه ایشان در این چاپی که من دارم صفحه 4 و 5 است اما رساله ایشان از صفحه 5 تا صفحه 13، رساله ای است که درباره حق و حکم نوشتند، ما یک مقداری متعرض مباحث ایشان شدیم و چون می خواهیم بحث را هم جمع بکنیم، یک مقدار دیگر از حرف های ایشان را بخوانیم بعد جمع نهای از حرف های اول و آخر و بقیه حرف ها که شده است ان شا الله تعالی.

بحث اولی که ایشان فرمودند راجع به حقیقت حق بود، هم معنای لغویش را گفتند و هم معنای اصطلاحیش را گفتند، مخصوصا چون در نجف به خاطر مرحوم نائینی معروف شده بود که حق درجه ضعیف از ملک است، اصطلاح نائینی این بود که سلطنت ضعیفه است، درجه ضعیف از ملک است ایشان این بحث را رد کردند که حق درجه ضعیفه از ملک نیست و درجه ضعیفه از سلطنت نیست، بعد خودشان وارد تحقیق حق شدند و نتیجه ای که ایشان به عنوان تحقیق در مسئله قبول فرمودند این شد و البته خود ایشان هم فرمودند که این را ما می گوییم ولو معلوم نیست که قائلی بین اصحاب داشته باشیم لکن به ذهن ما این طور می آید درباره تفسیر حق، ایشان از صفحه 10 چون این چاپی که من دارم عنوان ندارد، ممکن است برای آقایان مشکل بشود

و یمکن أن یقال، از این جا تفسیر حق است، حدود 4 سطر در این جا، هفت هشت سطر هم در آن جا تفسیر حق است، خلاصه اش هم این است که ایشان حق را دارای معنای واحد نمی داند، معانی متعدد و اعتبارات مختلفی است و یکنواخت نیست، إن الحق مصداقا فی کل مورد اعتبار مخصوص له آثار خاصة، یک اعتبار مخصوص که دارای آثار خاص است، نتوانستند یک تفسیر واحدی را برای حق ارائه بدهند و متعرض مصادیق شدند چون ما سابقا این ها را متعرض شدیم دیگر تکرار نمی کنیم و عرض کردیم مثل مرحوم آقای خوئی هم اصلا منکر فرق بین حق و حکم اند

پاسخ پرسش: بله در حقیقت جامعی تصویر نمی کنند، آقای خوئی هم می گوید اعتبار است، فرض کنید یک اعتبار قابل سقوط است، یک اعتباری قابل اسقاط نیست، یک اعتبار قابل لغو است و یکی قابل لغو نیست، آنهم دلیل آمده است پس حکم و حق یکی است، اعتبار شرعی است، بعضی جاها گفته می شود اسقاطش بکنید ولی بعضی جاها نمی شود گفت اسقاطش کرد، تابع دلیلی است که اقامه شده است، این که بگوییم حق یک چیز است و حکم یک چیز است این طور نیست، البته ما توضیحاتش را عرض کردیم این که حق اعتبار است یا حکم اعتبار است یا ملک اعتبار است، مطلبشان صحیح است، حالا حقیقت این اعتبار چیست، در حکم مثل مرحوم آقاضیا هم مخالف است، آقاضیا حکم را اعتبار نمیداند اما حق را و ملک را اعتباری می دانند، دیگر چون این ها به مناسبت های مختلف در اصول و فقه گذشت تکرارش نمی کنیم، گفتیم که این مطلب درست است که این ها هر دو اعتبارند و مختلف اند، راست هم هست که اعتبارند، اما یک بحث دیگری است که گاهی اوقات در خود عالم اعتبار سنخ اعتبار و ماهیت اعتبار در وعای اعتبار فرق می کند، بحث سر این است، آن چه که به عنوان حکم شناخته می شود غیر از آن چیزی است که به عنوان حق است در همان وعای اعتبار.

حالا ببینید در بعضی از قوانین جدید حق را این جور معنا می کنند: الحق ما یجعل لصالح الشخص، اگر ما حق را این بدانیم که ما یجعل لصالح الشخص، آن وقت طبق این تفسیر باید حکم این طور باشد: حکم یا یجعل علی الشخص، ببینید جعل هست، در هر دو جعل است، در هر دو اعتبار است یکیش عنوان لصالح الشخص است و یکی عنوان علی الشخص است، این فرقش این است اما مثلا ملک ممکن است طبق این تفسیر ما یجعل للشخص باشد، پس یکی لصالح الشخص است و للشخص، علی الشخص. این سه تا می شود. آنی که یُجعل علی الشخص که باید این کار را بکنی اسمش حکم است، آنی که له مثلا کتاب ملک توست اسمش ملک است، آن چه که در   اختیار توست   برای صلاح تو مثلا گفتند می توانی عقد را فسخ بکنی یا امضا بکنی این اسمش حق است پس اعتبار، اعتبار است لکن سنخ اعتبار فرق می کند. حالا چون در نتیجه نهایی هم جمع خواهیم کرد یک چیز دیگر در تفسیر بین این سه تا به ذهنمان آمد. عرض کردیم خلاصه تفسیر چون در آخر هم باید جمع نهایی بشود اگر در جایی مقنن سلب سلطنت بکند اسمش حکم است، سلطنت شخص را بردارد اسمش حکم است، اگر جعل سلطنت کرد و در اختیار او قرار داد اسمش ملک است، اگر سلطنت بر سلطنت بود اسمش حق است، این فرقی بود که به ذهن این حقیر صاحب التقصیر در فرق بین این سه تا، پس در جایی نفی سلطنت است مثل نماز، دیگر انسان سلطنت ندارد که نماز نخواند، اگر نفی سلطنت شد اسمش حکم است، اگر خود سلطنت شد که کتاب ملک انسان است سلطنت دارد در آن، اسم این ملک است، اگر سلطنت بر سلطنت شد، سیطره بر سیطره شد پس سلطنت فعلی است، درجه ضعیف هم نیست، این تفسیری که مرحوم نائینی کرده است، اشکالی که مرحوم آقای اصفهانی به نائینی کرده است اجمالا درست بوده، عرض کردم اشکال ایشان وارد است، این تفسیری که مرحوم نائینی کردند درست نیست، مطلبی را هم که مرحوم استاد آقای خوئی فرمودند قابل قبول نیست، این چیزی هم که مرحوم آقای آقا شیخ محمد حسین فرمودند این هم انصافاا مشکل دارد و لکن ما عرض کردیم بهترین راه به نظر ما در تحقیق مسئله، چون این یک مسئله یک دید اسلامی دارد استعمال لفظ حق در قرآن اگر پیگیری بشود عرض کردیم دو تا لفظ در قرآن خیلی معانی دارند، یکی حد و یکی حق، و تلک حدود الله، هم در فقه و هم در قرآن این دو تا کلمه خیلی معانی دارد، آن وقت در روایات اهل سنت من حق الرجل علی المرأة، من حق الاب علی الولد، من حق الوالد علی الولد، من حق الولد علی الوالد، کلمات حق بکار برده شده است، این ها استیعاب بشود انصافا با آن چیزی که الان می گوییم نمی سازد، چون در آن جا  گاهی در معانی متغیری بکار برده شده است، گاهی در امور اخلاقی بکار برده شده است کلمه حق در امور اخلاقی بکار برده شده است، این به لحاظ قرآن و روایات رسول الله. اگر روایات اهل بیت را اضافه بکنیم مشکل بیشتر می شود لکن عرض کردیم شواهد ما نشان می دهد از قرن های چهارم و پنجم، حالا سرّش هم چه بوده نمی دانیم، از قرن های چهارم و پنجم ابتدائا در میان اهل سنت حق به معنای ما یکون قابلا للاسقاط در مقابل حکم است، این قابلیت اسقاط از آن اوائل مطرح شد، در فقه شیعه من ندیدم، البته عرض کردم تتبع من و استقرای من دو درصد است یعنی هیچ ارزش علمی ندارد، آن مقداری که من دیدم اولین کسی که این بحث را دارد و مطرح کرده است شهید اول در قواعدش است و ایشان هم همین فرق را گرفته است، فرقی که در کتب اهل سنت است همین قابلیت اسقاط و عدم اسقاط است و این فرق تقریبا چون شهید اول هم آورده، بعد در عبارات شهید ثانی هم آمد و بعد هم انصافا مشهور شد، اصلا مرحوم نائینی نوشته که معرّف حق این است که قابل اسقاط باشد، اصلا مرحوم نائینی دارد لکن الان عرض کردیم که هم معاصر مرحوم نائینی مرحوم آقا شیخ محمد حسین و هم شاگرد نائینی مرحوم استاد روی این مطلب موافقت نکردند. آقا شیخ محمد حسین به این تعبیر که آثار اعتباری است، یک نحوه اعتبار است، آقای خوئی به این تعبیر که حکم و حق هر دو اعتبارند، مواردشان مختلف است، مثلا جواز رجوع در هبه، این را می گویند حکم است اما فرض کنید مثلا در جنس معیوب خیار داریم می گویند این حق است، جواز رجوع قابل اسقاط نیست ولی خیار قابل اسقاط است یعنی اگر شما به کسی هبه دادید گفتید من هبه می دهم به این عنوان که حق رجوع نداشته باشم رجوع را اسقاط می کنم، باز هم می توانید رجوع بکنید، این رجوع در هبه با اسقاط شما از بین نمی رود لذا اسمش می شود حق، اینی که مرحوم نائینی قدس الله نفسه می گوید این اصلا ارتکاز شده است این ارتکاز ریشه هایش به زمان شهید اول پیش ماست اما پیش اهل سنت قبل از شهید اول است، ارتکاز از آن زمان بود که این قابل اسقاط است ولی آن قابل اسقاط نیست، جواز در باب هبه قابل اسقاط نیست خیار در باب خیار قابل اسقاط است، اگر گفت من یک جنسی می خرم اگر معیوب هم بود حق خیار ندارم، می گویم قابل اسقاط است، این قابل اسقاط است آن قابل اسقاط نیست اما اگر گفت به ایشان هبه دادم و من حق رجوعم را اسقاط کردم، قابل اثبات نیست، می توانید باز هم رجوع بکنید پس مراد مرحوم نائینی آن جو فقهی است که تاریخش پیش ما واضح است.

عرض کردم ما اصولا در فقه شیعه این حالت را داریم، یک عده از مطالب بین فقه شیعه جا می افتاده، دویست سال، سیصد سال، چهارصد سال، مواردش هم مختلف است حالا من نمی خواهم توضیحاتش را عرض بکنم، بعد یواش یواش عده ای از فقها آمدند شروع کردند که خب این مطلب جا افتاده، دلیلش چیست؟ و وقتی یک مطلب جا افتاد گاه گاهی در همان مطالب ادعای اجماع هم شده است، این ادعای اجماع را عرض کردم که تاریخ دارد، مثلا توسط مثل علامه ادعا شده است یا شهرت، این شهرت فتوائی که الان در شیعه است ما در بین اهل سنت شهرت فتوائی نداریم، این شهرت فتوائی نداریم، این شهرت فتوائی ای که در بین شیعه آمده این از زمان علامه است، مراد از شهرت فتوائی این است که مرحوم علامه دیده یک فتوائی بین علمای شیعه مشهور است دلیل هم ندارند، ایشان گفت این حجت است. بعد ها آمدند گفتند دلیل بر حجیت این چیست؟ چه کسی گفت این حجت است؟ البته من توضیحاتش را در محل خودش کافیا شافیا توضیح دادیم، حجیت شهرت فتوائی پیش یک حجیت متوسط است نه حجیت تام تام، علامه یک نوع حجیت متوسطه قائل است مثلا خبر حسن، حسن یعنی خبری که راویش یا همه رواتش امامی ممدوح اند اما ثقه نیستند، این خبر حسن را حجت می داند اما متوسط، الان ما این را نداریم، الان ما در میان موجودین ما حجت متوسط نداریم، مراد ما از حجیت متوسط، این اصطلاح بنده از حجیت متوسط است، این غیر از آن اصطلاح توسط در حجیت، توسط در تنجیز و تعذیر است، مراد از اصطلاح این است که اگر خبر صحیح بود این تماما حجت است حسن بود مقتضی حجیت توش است، حالا اسمش را به اصطلاح آقایان مقتضی بگذاریم یا حجیت متوسط بگذاریم یعنی خبر صحیح اگر معارض هم داشته باشد حجت است، باید بین آن ها حل بکنیم و تعارض را برداریم اما خبر حسن حجت است اگر معارض نداشت، اگر معارض داشت دیگر حجت نیست، شهرت فتوائی هم از این قبیل است، اگر معارض نداشت، یعنی خبر در مقابلش نبود شهرت فتوائی حجت است، اگر خبر در مقابلش نبود حجت نیست.

پرسش: ترجیحش مراد است

پاسخ پرسش: نه حجیت دارد، آن وقت باید ترجیح پیدا بکنیم یا یکی را مقدم بکنیم یک کاریش بکنیم، می گوید تا معارض آمد یک خبر صحیح در مقابل این قرار گرفت این دیگر حجت نیست، آن حجت تنها می ماند.

عرض کردیم این اصطلاح و این تفکر یک تفکر خاصی است، متاسفانه ما چون الان قائل نداریم چون می گویند یا حجت است یا نیست، حجیت متوسط که نداریم، اگر معارض داشت حجت نیست ولی اگر معارض نداشت حجت نیست پس ما الان  حجیت متوسط را نمی گوییم چون ما اصول الان نمی گوییم، الان هم قائل نداریم، الان هم به شما عرض بکنم تعجب می کنید اما این کلام علامه است، کرارا در همین مختلف می گوید که أنه خبرٌ حسن و لیس له معارض،

پاسخ پرسش: آهان می گوید چون ممدوح امامی است قبول می کنیم.

اگر معارض نداشت قبول می کنیم، اگر معارض داشت دیگر اصلا حجت نیست فی نفسه، اما خبر صحیح اگر معارض هم داشت باز حجت است، تعارض حجتین است، این هم حجت است آن هم حجت است هر دو تعارض دارند، توضیحات این مطلب چون بر اثر گذشت زمان بعضی اصطلاحات جابجا شده است ما مجبوریم این بحث ها را مطرح بکنیم.

علی ای حال کیف ما کان در تاریخ شیعه و در فقه ما یک مقداری مناقشات خیلی مختصر از زمان خود علامه شروع شده است و بیشترش هم مال این بود که چون فقه مقارَن دیدند یا فقه تطبیقی، عرب ها فقه مقارِن می گویند، تلفظ مقارِن می کنند که مقارِن غلط است، صحیحش مقارَن است، این غلط مشهور است، یا ما در فارسی فقه تطبیقی می گوییم. طبیعتا بحث شد که مثلا این مطلب مشهور بود حالا دیدیم بین اهل سنت اجماع بر آن طرف است، این مناقشه شروع شده اما مناقشات تقریبا رسمی بین اصحاب ما مثل محقق کرکی دارد، و قوی ترین مناقشاتی شده که محقق اردبیلی قدس الله نفسه است در قرن دهم، این قوی ترین مناقشات است یعنی کانما شروع کرده غربال کردن از اول، هر مسئله ای را غربال می کند، این مشهور است که این روایت صحیح است، چه کسی گفت این روایت صحیح است؟ به این روایت تمسک کردند چه کسی گفت این روایت صحیح است؟ این غربال گری را روی دو تا از شاگردان ایشان مرحوم صاحب معالم و صاحب مدارک تاثیرگذار بود البته بعد ها هم ما داریم لکن آنی که خیلی قوی ایستاد، انصافا هم اجمالا خوب است چون این اول کار است کار سختی است، این غربال گری همین جور در طول تاریخ ادامه پیدا کرد و یک مقدار هم چون اخباری ها در بحث های اصولی سفت با آقایان حمله کردند بعد از حملات شدید اخباری ها اصولیین که در مقام دفاع بودند آن ها هم انصافا مباحث اصول را غربال کردند، در بحث اصول امروز عرض کردم که عمده اش هم از زمان وحید بهبهانی است، مرحوم وحید بهبهانی هم در احکام و در فقه تحلیلات خوبی دارد که سابقا این جور تحلیل ها خیلی رسم نبود، هم در اصول راه را سعی کرده جوری بکند که از اشکالات اخباری ها دور بشود یعنی آن بحث اصولی لذا خوب دقت بکنید من همیشه اصول متاخر شیعه می گویم، اصول متاخر شیعه از زمان وحید بهبهانی شروع شده است، هم با اصول متقدم شیعه خیلی نمی سازد هم با اصول اهل سنت نمی سازد. اما چون بعد از وحید بهبهانی مخصوصا زمان شیخ دیگر تعرض به آرای اهل سنت از دسترس آقایان خارج شد شیخ ندارد، خیلی مختصر اگر بیاورد آرای اهل سنت دیگر تقریبا از زمان شیخ به بعد ما هر چه در اصول داریم مثل مرحوم نائینی و آقاضیا مال خودمان است، خودمان با خومان ور رفتیم یعنی این که مثلا این مسئله را از اهل سنت بیاورند که چه بوده و چکار کردند، چه گفتند، به کجا رسیدند؟ دیگر این ها حذف شد، کتب اصول در وسط داریم که آرای ابن حاجب و دیگران را دارند اما فقط در حد نقل آراست اما بیاید روی آن ها نقادی بشود و کار بشود نشده است، از زمان شیخ هم در کتب رسمی حوزه ما اصلا تعرض به آرای اهل سنت، این در اصولش.

البته در فقه هم ما خیلی نیاز نداشتیم یعنی واقعا از برکات اهل بیت سلام الله علیهم اجمعین ما در حدیثمان، تدریجا در رجالمان، تدریجا اولا در فقهمان، در تفسیرمان جوری شد که نیاز نداشتیم ببینیم اهل سنت چه می گویند چون یک مدرسه متکامل فکری بود، نیازی به آن نبود، طبعا وقتی که بیاید بررسی بشود خب خواهی نخواهی خالی از اثر نیست، خود ما هم که متعرض اقوال اهل سنت می شویم فعلا در حد مناقش و تحلیل نیست، فقط در حد اطلاع رسانی است چون من سابقا عرض کردم گاهی اوقات ما حرف هایی می زنیم که اهل سنت این حرف ها را متعرض شدند گاهی به عقل ما می خندند، ببینید فقه خلاف، اهل سنت بهش فقه خلاف می گویند، همین کلمه خلاف را در کشف الظنون نگاه بکنید اصلا ایشان فقه خلاف را یک بحث علمی آورده است اما فقه خلاف یک جور نیست، یکی از فقه خلاف که من خودم تصریح می کنم، یکیش فقط در حد اطلاع رسانی است مثلا اهل سنت حدیث صحیح در بخاری دارند یا این حدیثشان محل کلام است، ما فقط در حد اطلاع اما یک فقه خلاف دیگر این بود که ما بیاییم نظر بدهیم، نظر ما این است که این صحیح است یا نه، این یک فقه خلاف دیگری است که اشتباه نشود.

یک فقه خلاف این است که بیاییم دلیل شافعی را نقل بکنیم و نقادی بکنیم یا قبول بکنیم، دلیل ابوحنیفه را نقل می کنیم و بگوییم این روایت در مسلک فلان ضعیف است، این روایت را نمی شود قبول کرد، این را من در بحث هایم ندارم، حواسم هست نه این که خیال بفرمائید توجه نداریم چون ممکن است کسی که از اهل سنت باشد یا بحث را گوش بکند ما چجور فقه خلاف مطرح می کنیم! این هم یک جور فقه خلاف است یعنی بیان آرای دیگران با بیان دلیل و مناقشه با آن. اما کاری که من می کنم در حد اطلاع رسانی است، وارد تحلیل نمی شویم، نه این که بلد هم نیستم، بلکه چون بحث طولانی می شود و از محل کلام خارج می شویم. علی ای حال کیف ما کان این اصطلاحات را خوب دقت بکنید تا خلط نشود، از زمان مرحوم محقق اردبیلی انصافا خیلی، تقریبا می شود گفت خیلی مسائل کمی را رد کرده است و إلا شروع کرده تمام مسائل را یکی یکی و ایشان هم خیلی حالت تردید دارد، من دیدم بعضی از آقایان نوشتند که ایشان در این مسئله شک داشته، نه این نیست، طبع ایشان این طوری است مثلا می گوید و کان الدلیل هو الاجماع، ایشان کان را زیاد می گوید، و کان الدلیل هو خبر فلان، ایشان کان را برای این که چون می خواهد مناقشه بکند نمی خواهد خیلی صریح رد بکند، می خواهد مثلا بگوید محتمل است، این جوری که ما صحبت می کنیم نه این که تردید دارند، البته بعد ها مثل صاحب معالم ایشان هم باب های جدیدی را باز کرد، از کسانی که در این مناقشات آزادانه وارد شده است مرحوم نراقی است، مرحوم سبزواری در ذخیره است، علی ای حال عده ای از فقهای ما این راه را شروع کردند، البته آقای خوئی هم در معاصرین و لذا مثلا بله این دلیل مشهور است و اجماع است لکن روشن نیست، دلیل فلان خبر است خبر را قبول نداریم، سرّ این که مرحوم استاد فتاوای شاذ زیاد دارد یک مقدارش مربوط به این می شود، ایشان شروع کردند آن چیز هایی را که تلقی به قبول شده بود دو مرتبه غربال گری کردند و کار خوبی است، کار علم همین است یعنی گاهی وقت ها بعضی از دوستان ما صحبت کردند که یک تحولی در حوزه باشد، گفتم حوزه شیعه هر روز تحول دارد، تحول به این معنا که روی فکر کار بکنیم هر روز داریم کار می کنیم، این با مقاله و مجله نوشتن حل نمی شود، این اصلا باطل است که یک مطلبی را بیاییم در یک مصاحبه ای در مجله بگوییم، این یک واقعیتی در حوزه های ماست، مرحوم نراقی دارد، مرحوم اردبیلی دارد، تازه هم نیست، خیلی از مطالب جا افتاد مخصوصا وقتی علامه ادعای اجماع کرد خب باز تا صد سال دویست سال محکم شد، اولا شیخ که مطالبی را گفت این تا دویست سال جا افتاد، دویست سیصد سال، همین چیز هایی که دویست سیصد جا افتاده است علامه از آن تعبیر به اجماع و شهرت می کند، اجماعات علامه و شهرت علامه را نگاه بکنید فتاوایی است که از زمان شیخ به بعد مشهور شده است. علامه هم که ادعای اجماع کرد باز صد سال، دویست سال جا افتاد، علامه متوفای 726 است، مرحوم جامع المقاصد 940 یا 941 است، ایشان انصافا خیلی باب ها را باز کرد و انصافا خوب است یعنی انصافا جدید حساب می شود، دویست سال تقریبا بعد از علامه، دویست و خرده ای سال وفاتش است لکن آنی که بیشتر و انصافا هم قوی است، خیلی قوی است مرحوم محقق اردبیلی است، و خیلی فکر را سعی کرده باز بکند و نسبت به آن زمان هم کار سنگینی است، فرض کنید در آن زمان مثلا رجالشان خلاصه علامه بود، خلاصه علامه یک کتاب باریک کوچکی است، این خلاصه علامه خلاصه ای از آن چیزی است که در کشی آمده، کشی هم که ماشا الله روایات ضعیف و غلط زیاد دارد، یک مقداری هم از رجال شیخ و فهرست شیخ آورده است که رجال شیخ غالبا توثیق ندارد و لذا ایشان کل رجال شیخ را هم نیاورده است، یک مقدار هم از کتاب نجاشی آورده است، این که می گویم مقدار چون نجاشی فهرست است، نجاشی متعرض رجال شده در ضمن، در جمله معترضه بین پرانتز مثلا گفته ثقةٌ، بعد هم گفته کتاب دارد ده تا، بیست تا و طریقش به کتاب را هم گفته است، علامه این ها را هم حذف کرده است، بحث های فهرستی را کلا از نجاشی حذف کرده است چون مربوط به رجال نمی شود، معنا نداشت که فهرست را بیاورد پس مبادی علامه را ما عرض کردیم، همیشه به جای این که بیاییم بحث بکنیم به این که این راه درست است یا نه بنشینیم در فکر طرف قرار بگیریم، وقتی مبادی کار این است آن نتیجه خواهی نخواهی ضعیف است، این کتاب به این کوچکی تازه یک قسمش قابل اعتماد است نصف دومش هم قابل اعتماد است، این کتاب به این کوچکی و من کرارا عرض کردم چون این فائده دارد انصافا اگر بخواهیم با رجال علامه احادیث اهل بیت را ارزیابی بکنیم این مثل این است که اقیانوس آرام با یک ذرع یک متری بخواهیم ذرع بکنیم، انصافا نمی سازد، خیلی میراث های اهل بیت بالاتر از این حرف هاست، این کتاب علامه به درد این کار نمی خورد، خیلی کم است، مضافا به آن اشکال کلی، اشکال نه یعنی این نکته است که باید بررسی بشود ما باید نقاط ضعف و نقاط قوت خودمان خودمان را بشناسیم. ما در حدیثمان مهم ترین تنقیح حدیثمان توسط کافی اول قرن چهارم است، و همچنین ابن الولید که 343 وفاتش است، بعد توسط صدوق 381 وفات ایشان است، بعد فقه ما توسط مرحوم شیخ طوسی مبانی رجالی ایشان هم و تا یک حدی مرحوم نجاشی و مباحث فهرستی است، این ها قرن پنجم اند، علامه قرن هشتم است یعنی سه قرن، چهار قرن علمای ما فتوا دادند، فقه آوردند، حدیث آوردند، نمی شود با یک معیار قرن هشتم برگشت و قرن سوم را درست کرد، قرن چهارم را درست کرد، اصلا کار درستی نیست، کار علمی نیست، و لذا هم عرض کردیم بعد از علامه عده ای آمدند حرف های علامه را قبول کردند به این واقعیتی که من گفتم برخورد کردند، نتوانستند این واقعیت را درست تبیین بکنند، گفتند خیلی خب طبق مبنای علامه این حدیث ضعیف است لکن اصحاب عمل کردند، عمل اصحاب جابر است، این بحث جابر بعد از علامه شروع شد، ما قبل از علامه نداریم، یک جوری آقایان در اصول بحث می کنند خیال می کنند این بحث از اول در اصول بود، ما همچین بحثی را نداشتیم، این که عمل اصحاب جابر است، این که اعراض اصحاب کاسر است، این ها همه بعد از علامه است، آن سرّش واضح است که طوفانی در تفکر شیعه پیدا شد، یک جریان آمد گفت این احادیث ضعیف است، خب قواعدی که علامه گذاشته است، یک جریان دیگر آمد گفت بابا شیخ به آن عمل کرده، اصحاب به آن فتوا دادند، در کتاب کافی است، یعنی چه ضعیف است؟! حالا دو تا جریان متضاد این مشکل درست کرد لذا عده ای آمدند گفتند خیلی خب، بسیار خب، طبق این تصور ضعیف است لکن چون عمل کردند قبول است، من این ها را چند بار توضیح دادم و هِی تکرار می کنم می خواهم این ذهنیت شما در تفکر مکتب شیعه روشن بشود که چطور این زمان های مختلف و چطور حلولی که بر این قصه پیدا شد و اصل مشکل روشن بشود، خب واقعا هم مشکل است، ما تقریبا تا زمان مثلا همین مرحوم اردبیلی محمد ابن علی اردبیلی صاحب جامع الرواة، ایشان هم 211 است، تقریبا می شود گفت که اصحاب ما از حدود علامه بعد فهرست منتج الدین و یکی دو کتاب دیگر خارج نشدند و این مشکل است یعنی مرحوم مقدس اردبیلی وقتی می خواهد بیاید در روایت مناقشه بکند تاسیس نکرده بر رجال و حدیث لذا خواهی نخواهی اگر گفت حسنٌ، ضعیفٌ به همان مبانی علامه است یعنی تمام رجالش این است، ما نه فقط کتاب خلاصه، ما اگر فرض بکنیم که به قول آقایان اصول خمسه رجالی را بین شیعه معروف است به اصول خمسه رجالیه، رجال شیخ، رجال کشی، رجال ابن غضائری، فهرست شیخ و فهرست نجاشی، اصطلاحا اصول خمسه رجالیه می گویند، درست هم نیست، دو تایش فهرست اند، رجال نیستند، بسیار خب!

تمام این ها را بریزید به اندازه نصف یک کتابی که در قرن چهارم، سوم اهل سنت در رجال نوشتند، نصف که نه، ربعش هم نمی شود. الان دیدم سنی ها هم به ما اعتراض می کنند، می گویند تمام آثارشان ره بهم بریزید اصلا رجال ندارند، چون من اشکال این ها را دیدم، حالا این چه بوده و حقیقتش چه بوده، چطور شده؟ چکار باید کرد؟ آن بحث دیگری است. آن وقت این تازه اصول خمسه را اگر با هم بریزیم فرض کنید سه برابر، چهار برابر کتاب علامه است، آن وقت کتاب علامه یک چهارم این هاست، تازه نصفش موثقین است و نصف دیگرش هم ضعفا اند، با این که نمی شود حدیث اهل بیت را معنا کرد، نمی شود ارزیابی کرد.

مثلا تقریب من این است که کتاب خلاصه علامه بیست درصد روایات ما را جواب می دهد، اصحاب ما گیر کردند که این که هشتاد درصد روایات را طرد بکنند مصیبتی است، کار شوخی ای که نیست، هشتاد درصد روایاتی که در کافی هست، در تهذیب هست، استبصار است، استبصار و تهذیب مثل هم اند. در تهذیب هست، در صدوق و در کتب دیگر آمده، حذف این مقدار روایات که واقعا مشکل بزرگی است لذا عرض کردیم که این ها آمدند جابریت و کاسریت را مطرح کردند، آن هم خوب بود، شهید ثانی و این ها آمدند مطرح کردند، حرف بدی هم نیست، انصافا اجمالا حرف بدی نیست، فرض کنید با این می شود چهل و پنج درصد، باز هم مشکل است. عکس العمل غیر طبیعیش چه شد؟ اخباری ها گفتند صد در صد روایات را قبول می کنیم، عکس العمل کار علامه را اخباری ها انجام دادند، گفتند هر چه حدیث در کتب مشهور شیعه است مشهور هم مثل امالی صدوق و امالی شیخ طوسی، نه فقط کتب اربعه بلکه هر کتاب مشهوری. هر کتاب مشهور عده ای شان که به غیر مشهور مثل فقه الرضا هم عمل کردند. ببینید آن عمل چه عکس العملی در شیعه ایجاد کرد و عرض کردیم بهترین راه را و بدایة کار را مرحوم وحید بهبهانی ریخت، ایشان هم روی عمل حساب می کند که اگر اصحاب عمل کردند. اصلا ایشان بعد به راه دیگری افتاد که ما باید توثیق را باز بکنیم، نمی توانیم به همین کتاب ها اعتماد بکنید، خیلی از افراد ما اصلا مهمل به یک معنا، اصلا اسمشان نیامده است، می توانیم شواهد اقامه بکنیم بر این که این ها ثقه اند. این راه ایشان راه خوبی است، غیر از تحلیل هایی که داد قبل از ایشان اصولی های ما می گفتند اگر اصحاب عمل کردند قبول است، این تعبد می شود، مرحوم وحید بهبهانی از تعبد در آورد و یک راه جدیدی را بنا گذاشت و این راه خوبی است، راه درست همین است یعنی به اصطلاح اگر بخواهیم ما کاری بکنیم باید یک تجدید نظر کلی روی کل حدیث و رجال ما بشود، یک تجدید نظر کلی بشود و می توانیم در این تجدید نظر روی واقعیت بیش از تعبد قدم بگذاریم، البته مواردی هم خواهی نخواهی به تعبد می رسد، به اعتبار می رسد یعنی تعبدا قبول می کنیم و إلا مجموعه شواهد نشان می دهد که ما می توانیم خیلی از افراد را توثیق بکنیم، خیلی از روایات را قبول بکنیم ولو طبق معیار هایی که از زمان علامه متعارف شده بود قابل قبول نبوده است.

دیگر امروز هم یک مقدار از بحث خارج شدیم ان شا الله نافع باشد چون یک تجدید نظر کلی می خواهیم، این سیر تاریخی را که در نظر بگیریم و از آن ور هم معتقدیم چون این شریعت خاتم است یکی از

مهم­ترین تنقیح حدیث ما توسط کلینی و ابن­ولید است. تنقیحات فقهی ما توسط شیخ صدوق و بعدها شیخ طوسی است و تنقیحات رجالی و فهرستی ما توسط نجاشی و ... است. علامه مال قرن 8 است لذا با معیارهای او نمی­شود کارهای انجام گرفته را حل کرد. نتیجه شد دو جریان متضاد و کم­کم جابریت و کاسریت پیدا شد. ما اگر تمام اصول خمسۀ رجالیه (رجال شیخ و برقی و خلاصۀ علامه و فهرست نجاشی و شیخ) را روی هم بریزیم درصد کمی از آنچه اهل سنت دارند هم نمی­شود. عکس العمل کار علامه کار اخباری­ها شد که گفتند: باید به روایات هرکتاب مشهوری عمل کنیم. کار درست عمل مرحوم بهبهانی بود که فرمود: باید راه توثیق را باز کنیم. دربارۀ برخی که اصلا در رجال متعرض آنها نشده­اند می­شود شواهدی اقامه کرد که اینها ثقه­اند.

اینها به نظر ما یک تجدید نظر کلی می­خواهد، این سیر تاریخی را که در نظر بگیریم و از آن ور هم معتقدیم که چون این شریعت، شریعت خاتم است یکی از خصائص شریعت خاتم این است که به لحاظ بیان هم باید کامل باشد، نمی شود مرحله بیانش ناقص باشد، نمی شود ابهام توش باشد، چون یک شریعتی برای همه افراد بشر است، در همه نقاط روی زمین، با تمام فرهنگ ها و تمدن ها و نژاد ها و ارزش های علمی و غیر علمی و تا روز قیامت طبیعتا چنین نظامی باید، این است که تعبیر مبین شده، أبَیّین لکم، لانذرکم به و من بلغ، و لینذروا قومهم، تمام نکته این ها این است و شان اهل بیت هم این بوده که بتوانند شریعت را به صورت بیان به مردم در تمام زمان ها برسانند پس بنابراین حدیث و رجال و تاریخ همه باید در این راستا قرار بگیرد، در راستای بیان حقائق شریعت به نحوی که بتواند با پشتوانه علمی باشد و حرف ما این است که ائمه علیهم السلام این کار را انجام دادند. البته این کار الان با مشکلاتی روبروست لکن اگر این مقدمات قبول بشود و ومقدماتی که در مفردات کار گفته شده است ان شا الله تعالی نتیجه واضح است.

حالا به مسئله حق و حقوق برگردیم که از بحث خارج شدیم، ذهن ما در تفسیر حق این بود لکن یک نکته ای را هم اضافه بکنیم که انصاف این است که این کلمه حق را ما اگر روایات اهل بیت را هم اضافه بکنیم مشکلات بیشتر می شود، مشکل اهل سنت که چون به روایات اهل بیت مراجعه کردند کمتر است مثلا از آن تعبیر به رساله حقوق شده است، چون اصحاب دارند و اصحاب طریق به آن دارند نمی دانم رساله بوده که حضرت نوشتند یا فرمودند، اولین کسی که ما داریم حقوق را مفصل آوردند حضرت سجاد است، حالا این حقوق بعضی هایش اخلاقیات است، بعضی ها احکام قانونی است یعنی اعتباریات قانونی است، حکم تکلیفی است، بعضی هایش حق است به نام پنجاه حق حضرت فرمودند، حق فلان، حق استاد، حق سلطان، حق عالم، به عنوان حق. ما در میان نوشته های اهل سنت نداریم که در این طبقه و حتی بعدش به این تفاصیل حق آمده باشد، در نوشته های بعدیشان داریم اما در این طبقه، حق به این تفاصیل آمده باشد نیست. اگر این اضافه بشود معنایش این است که ما اگر بخواهیم روی حق و روی مجموعه آیات و روایات، در درجه اول روایات نبوی حالا چه مشترک بین ما و اهل سنت و چه مختص اهل سنت و بعد هم روایات ولوی، روایات ولایتی را هم اضافه بکنید بحث به لحاظ تتبع خارجی توسعه ای دارد، طبیعتا من وارد نشدم نه این که خیال بکنید حواسم نبود، حواسم بود ولی خیلی طولانی می شود و این را اگر آقایان خودشان مایل بودند این دستگاه های کامپیوتر هست اما آن کلیات فکر را خدمتتان عرض کردم، آن طرح کلی و نمای کلی بحث و چهره کلی بحث را خدمتتان عرض کردم

و اما یواش یواش که قانونی می شود به این ترتیب است یعنی این ها احساس کردند که هر سه اعتبارند، در یک اعتبار شخص کانما مسلوب الاختیار است، هیچ در اختیارش نیست و اسمش را حکم گذاشتند، باید نماز بخوانی روزه بگیری از او اختیار سلب شده است و در یک قسمت در اختیار او قرار گذاشتند که آن ملک است و در یک قسمتی احساس کردند که یک جوری است که هم معتبِر وارد می شود و هم اراده شخص، این اسمش حق شد. حالا این تصویر کلی بود. یک دفعه آمد گفت شما از این تسبیح خریدید این تسبیح ملک شماست یعنی سلطنت تام بر آن دارید، یک دفعه آمدید از زیر یک درختی در باغ رد شدید شما می توانید از آن میوه بکَنید بخورید نه ببرید بخورید، بردن نه، خوردن تنها، از آن ور هم دیدند ملک نیست، از آن ور هم دیدند حکم نیست یعنی یک چیزی است که اراده شخص در آن دخیل است، اگر کَند و خورد ملکش باشد، این را آمدند حس کردند در عالم قانون یک حالت متوسط بیاوریم نه مثل حکم است و نه مثل ملک، و عرض کردیم این جور حالات که مکلف بتواند دخالت بکند اختصاص به حق هم ندارد، اصولا ما در قوانین یک بابی داریم که باب التزامات است، این التزامات را در اختیار مکلف قرار دادند، این را ما برای اولین بار هم توضیح دادیم و رابطه التزامات را هم با این حق و حکم به این جهت گفتیم، التزامات مثل بیع شارع آمد در اختیار شخص قرار داد، شما می توانید کتابتان را به دیگری منتقل بکنید و مال دیگری را به خودتان منتقل بکنید، اسم این شد التزامات، در اختیار شخص قرار گرفت، این هایی که در اختیار شخص قرار می گیرد عقود هستند، عهود هستند، امروزه بین عقود و عهود فرق می گذارند مثلا کنوانسیون تعهد است، عهود کنوانسیون است به خلاف پروتکل که عقد و قرارداد است، این دو تا با همدیگر در روایات ما هم فرق گذاشته است، دیگر وارد بحثش نمی شویم، شروط هستند، مرحوم سید یز دی خیال می کند که شروط با عهود یکی است، نه شروط غیر از عهود است، عهود هست، عقود هست، شروط هست، نذور هست، حالا یمین و عهود و عهد در این جا، دیگر این ها مجموعه ای هستند که مکلف می تواند در آن دخالت بکند، حق هم شبیه آن است، البته آن ها یک جورند و این یک جور دیگری است، این ها نحوه ای هستند که مکلف می تواند دخالت بکند پس بنابراین این جور مثلا گفتند که حق ما یجعل لصالح الشخص، حکم ما یجعل علی الشخص، البته این را نگفتند، به مقابله عرض میکنم، ملک ما یجعل للشخص، در همه این ها جعل هست، مقسم جعل است لکن در عالم جعل و اعتبار و وعای اعتبار با همدیگر فرق می کنند.

وحالا در زمان ما چون فقه شسیعه فقه ولائی هم هست، انصافش اگر بنا شد قوانین جعل بکنیم مثل مجلس شورا، در آن منطقة الفراغ به قول آقایان، من به نظرم می آید که در قوانین جدید دقیقا حدود این را مشخص بکنند، حالا در روایات مجموعا و در کلمات فقها عده ایشان محل کلام است اما این را در فقه ولائی دیگر مشخص بکنند که چه نحوه از حقی را اعتبار کرده اند، نحوه اعتبارشان چجوری بوده است.

به هر حال مرحوم آقای اصفهانی بعد وارد قابلیة الحقوق للاسقاط، اسقاط واضح است، یعنی از بین بردن حق که می گوید من خیار عیب ندارم، هیچ خیار ندارم

نقل مراد از نقل در این جا نقل اختیاری است، بفروشد و به کس دیگری واگذار بکند، نقل به معنای واگذار کردن و انتقال، مراد از انتقال قهری است مثل ارث، اگر مرد به ورثه برسد پس فرق بین نقل و انتقال این است که نقل اختیاری است ولی انتقال قهری است، آیا حق قابل نقل است یعنی قابل واگذاری است؟ اسقاط یعنی از بین بردن به حسب ظاهر و انتقال یعنی منتقل شدن، جابجا شدن نه واگذاری، مراد از انتقال قهری است، نقل اختیاری است و اسقاط هم که ازاله اش است به حسب ظاهر. فردا ان شا الله

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین